ГЛАВНАЯ




МИШЕЛЬ СЮРИА



ЖОРЖ БАТАЙ ИЛИ РАБОТА СМЕРТИ
(отрывок)

В апреле 1936 года становится ясно, что группа “Контратака” обречена. Ее окончательный распад обозначит заметка, появившаяся в газете “Эвр” 5 мая 1936 года. Но Батай не станет ждать. Уже в апреле в Тосса-де-Мар он напишет первую программу “Ацефала”. Не успела умереть группа “Контратака”, как рождается “Ацефал”.

29 апреля 1936 года “в холодном домишке рыбацкой деревни” (так Батай описывает обиталище Андре Массона) он завершит первый большой текст для первого номера нового журнала “Ацефал” — этот текст можно воспринимать как учредительный манифест. Его название — “Священный заговор”. Отметим прежде всего непохожесть текста на обычные манифесты (его можно сравнить лишь с манифестами сюрреалистов, при всем различии побудительных причин и целей). Было бы неверно считать его аполитичным, хотя об этом много говорили. Его политический характер проявляется вовсе не в условных признаках политики; более того, он политичен как бы помимо той политики, какую стремился внести в него сам Батай. В таком же смысле надо понимать религиозный характер манифеста (а он действительно религиозен, и Батай на этом настаивает), что неизбежно приводит к еще большей терминологической путанице. Конечно, он религиозен и даже свирепо религиозен, но только это религиозность в ницшеанском, то есть откровенно антихристианском духе: “Ницше сознательно отвергал само слово “религия”, приводящее к почти такой же пагубной путанице, как это случилось с ницшеанским дионисийством и фашизмом, — в наше время слово “религия” можно использовать лишь в провокационном смысле”. И с не меньшей яростью, чем во времена “Контратаки”, он продолжает: “Как можно, не доведя борьбу до конца, уступить место людям, при одном взгляде на которых уже ощущаешь потребность уничтожить их?” Абсолютно ясно, что он не намерен уступать. Но коль скоро уничтожить или изменить их невозможно, то эта ярость выливается в войну совсем иную и иного размаха — священную войну (возможно, это и есть продолжение войны, но иными средствами?). На самом деле слишком поздно: нужно стать совершенно другими или не быть вовсе. Слишком поздно, чтобы надеяться на изменение мира, слишком поздно, чтобы помешать его стремительному скатыванию к войне. Но еще осталось время сказать ему безоговорочное “да ” , принять его, как он есть, чем бы он ни стал в грядущем. Еще осталось время полюбить его, даже ценой саморазрушения, даже ценой жизни. Но полюбить не той любовью, какая делает уступки или ставит условия, ибо то уже не любовь, а интерес и долг. Коль любить, так до экстаза: stricto sensu , голову теряя.

В той игре все ставки сделаны на человеческое существо; а ставкой человека является эта война. В отличие от всего до сих пор написанного Батаем о политике, этот манифест примиряет человека и войну. Такой человек и такая война — воплощение невиновности. Невиновности, равно как и преступности. У человека без головы (Ацефал — это мужчина, который так глубоко презирает дух и разум, что легко представляет себя в подчинении их двойной власти), предающегося свободным играм своей страсти бытия-в-мире, нет больше ни Бога, ни разума; он не вполне человек, не вполне Бог, может быть, и человек и Бог одновременно, и в большей мере, чем все остальное человечество. И уж конечно, в большей мере, чем любое другое “я”, Ацефал — чудовище-гибрид, счастливое чудовище.

Этого человека (разумеется, человека архаического), который избавился от своей головы, как преступник от тюрьмы, произвели на свет Батай и Массон в Тосса-де-Мар. Это случилось через несколько дней после победы испанского Народного фронта (второй тур выборов законодательной власти был 5 мая). Батай описывает Ацефала; Массон — рисует. Во всем, что пишет Батай, проступает влияние Массона. Во всем, что рисует Массон, чувствуется или по крайней мере угадывается участие Батая. Действительно, не подлежит никакому сомнению, что именно благодаря Батаю отрезанная голова оказывается — уже в виде черепа — на том самом месте, где должны быть половые органы: в “Истории глаза” и “Небесной сини” недвусмысленно сказано, что смысл эротизму может придать только смерть — все эротическое одержимо идеей смерти.

В первом номере “Ацефала” всего восемь страниц. Пьер Клоссовски добавил к текстам Батая и рисункам Массона свой, посвященный Саду. Более того, Сад, вместе с Ницше, станет символической фигурой “Ацефала” (в некотором смысле они уже были символами “Контратаки”, хотя к ним тогда присоединялась еще и фигура Фурье) — наряду с фигурами Кьеркегора, Дон Жуана и Диониса.

Едва только Батай вернулся в Париж, как вышел первый номер журнала: 24 июня 1936 года. 31 июля он собирает в подвале кафе “Путеводная звезда” (дом № 8 по улице Риволи) предполагаемых авторов для подготовки второго номера журнала. Я говорю “предполагаемых” еще и потому, что неизвестно, кого именно. Имена Пьера Клоссовски, Роже Кайюа, Жюля Моннеро и Жана Валя будут напечатаны в журнале. Следовательно, можно предположить, что они присутствовали на этом подготовительном собрании (Массона же точно не было, поскольку он находился тогда в Испании). С ними, вероятно, был и Жан Роллен, написавший статью для одного этого номера, и, скорее всего, некоторые из бывших участников “Контратаки” (те, кого сюрреалисты называли “суваринцами”): Жан Дотри, Пьер Дюган, Анри Дюбьеф и, Колетт Пеньо.

Здесь важно сделать одно замечание: “Ацефал” (и особенно “Ацефал”) является частью батаевской легенды. И легкость, с какой складывалась эта легенда, прямо пропорциональна изначальной путанице, на которой она основана, и нашему незнанию всего, что ее окружало (это неведение, как мне кажется, вообще невозможно полностью рассеять; именно тайна является ключом к “Ацефалу”). Пора объяснить суть дела: именем “Ацефал” называются два явления, которые я не стал бы представлять как тождественные или даже просто сходные. “Ацефал” — название журнала, все номера которого нам известны; и здесь нет никаких сложностей. Но “Ацефал” — это еще и название тайного общества. Об этом обществе мы располагаем лишь очень скудными сведениями. Ибо каждый из его участников должен был хранить молчание. И хотя проскальзывали случайно незначительные признания, но в целом обет молчания, данный каждым из участников, не был нарушен ни разу. Поэтому комментаторам приходилось довольствоваться догадками. Догадками произвольными, а подчас и просто рискованными. “Ацефал” — это название двух проектов, настолько разных, что, скорее всего, в них участвовали не одни и те же люди. Цели этих проектов были до такой степени различны, что кое-кто не стал участвовать одновременно и в том и в другом. Клоссовски, Амброзино, Вальберг не скрывали своей принадлежности к обоим; но нам трудно судить, каков был их вклад в дело (то же можно сказать и о многих других). Но совершенно не очевидно, что они были приобщены всем тайнам, и потому нельзя утверждать, что деятельность тайного общества состояла именно в том, что они согласились нам сообщить (к тому же лишь намеками). Другие же — те, что не пожелали стать его членами, — могли знать значительно больше, поскольку Батай старался информировать их: так было в случае с Мишелем Лейрисом, Жаком Лаканом, а также с Андре Массоном, проживавшим тогда далеко от Парижа. Гораздо проще было бы представить этот журнал эдаким экзотерическим фасадом эзотерического общества. Что было бы неверно: известная нам и полная информация о журнале “Ацефал” вовсе не проливает свет на тайное общество “Ацефал”.

Лишь в январе 1937 года, то есть шесть месяцев спустя после первого, выходит второй номер “Ацефала”. Такой большой промежуток времени между двумя номерами может быть оправдан значительностью и объемом текстов, представленных во втором номере (он занимает тридцать восемь страниц, в первом было всего восемь), а еще и тем, что Батаю понадобилось время для основания тайного общества “Ацефал”.

Остановимся подробнее на этом втором выпуске журнала, целиком посвященном Ницше. Публикация вовсе не ставила перед собой целью извлечь Ницше из забвения; все прекрасно знали и его имя, и его произведения. Но надо было вырвать Ницше из рук тех, кто им злоупотреблял, — из рук фашистов. На самом деле за несколько лет до описываемых событий формируется фашистская интерпретация Ницше, которая становится вообще единственно возможным способом его прочтения. Так, одни приветствовали в Ницше откровенно антисемитского и предфашистского писателя; другие упрекали Ницше в антисемитизме и фашизме. Лишь немногие, сумевшие лучше прочесть его тексты, понимали неуместность как такого восхищения идеями Ницше, так и попыток их пригладить. К этим немногим и относился Батай. И он в одиночку выступает против принятой в ту эпоху интерпретации идей философа и заявляет, что все обвинения изначально были беспочвенными. Это была необычайная смелость; кому-то она могла показаться даже провокационной. В самом деле, как человек левых — и даже ультралевых — убеждений, широко известный — в том числе и в кругах “Юманите” — организатор (вместе с Бретоном) движения “Контратака” (воплощавшего революционный процесс “по ту сторону коммунизма”, как говорил Жорж Cадуль), как такой человек осмелился утверждать, что Ницше не принадлежит к правым и что причисление его к таковым — неслыханная фальсификация? Более того: можно ли еще найти левака, который посмел бы публично ссылаться на Ницше? Но именно так и поступает Батай, и эту реабилитацию Ницше поддерживают Массон, Клоссовски, Валь и Кайюа. А для того чтобы она была полной и не оставляла места никаким сомнениям, Батай солидаризируется с Ницше, открыто выступая за смешение различных рас.

Что еще в 1937 году (стоит ли напоминать, что именно в 1937-м вышла в свет “Резня из-за пустяков” Луи Фердинанда Селина?) может быть в большей мере политикой, и политикой актуальной? Возникает вопрос: почему все сразу же стали утверждать, что Батай отказался от своих политических убеждений? Конечно, он не говорит о политике теми же словами, как раньше, он больше не пользуется общепринятыми понятиями, но это не меняет сути: в 1937 году (мы увидим, что в 1938-м и 1939-м будет то же самое) Батай остается политиком. Но кому это могло помешать (и мешает до сих пор)? В лучшем случае принято считать, что после “Контратаки” Батай потерял интерес к политике; в худшем случае говорят, что чем дальше, тем двусмысленнее, сомнительнее оказывается этот интерес, в котором якобы проступают подозрительные аналогии с неоязыческой гитлеровской мифологией (мы увидим, что ему не избежать и более прямых и серьезных обвинений). Но достаточно прочесть тексты “Ацефала”, чтобы раз и навсегда покончить с этой проблемой: мы можем быть абсолютно уверены как минимум в том, что Батай отдает должное Ницше как разоблачителю расистского фарса. Это звучит вызовом и правым, которые в большинстве своем (и одиозно) были антисемитами, и левым, которым свойствен подчас не меньший антисемитизм, чем правым (но левые свой антисемитизм скрывали и не делали из него политической программы). Батай выбирает красноречивые цитаты из Ницше: “Не общаться с теми, кто участвует в этой бесстыдной болтовне о расах…” (цитата звучит резким приказом); и еще: “А как вы думаете, что я испытываю, когда имя Заратустры исходит из уст антисемитов!” Антисемиты вызывают у Батая такое же сильное отвращение, как и у Ницше. Это абсолютно очевидно, тем более что один из ритуалов тайного общества “Ацефал”, ритуалов, о которых нам хоть что-то известно, как раз и состоял в том, чтобы не подавать руки антисемитам — их словно заранее клеймили позорной желтой звездой наоборот! И ритуалу этому придавалось особое значение.

Но Ницше бесповоротно разведен с фашистами не только благодаря его выступлениям против антисемитизма. Вся его философия a priori исключает возможность порочащего ее истолкования: “Фашизм и ницшеанство исключают друг друга, более того, они абсолютно исключают друг друга, если рассматривать каждое явление в его целостности: в первом случае выковываются цепи и жизнь застывает в бесконечном рабстве, во втором — поднимается не просто ветер свободы, но настоящий шквал; в первом случае очарование человеческой культуры сломлено во имя грубой силы; во втором — сила и жестокость трагически склоняются перед чарами культуры”. Возможно, это самая существенная на тот момент из деклараций Батая. Уточним — именно на тот момент, поскольку ход его мысли довольно ощутимо отличается от прежних рассуждений в журнале “Критик сосьяль”. В 1933—1934 годах его критика фашизма если и содержала, то лишь малую толику ницшеанства. В 1937-м он развивает критику фашизма самым парадоксальным образом — с помощью Ницше. Он включает в нее — разумеется, вслед за Ницше и по примеру Ницше — понятия силы и жестокости, но не те, что служат оправданию рабства. Пусть у Ницше (Батая) и фашистов, казалось бы, есть общая точка соприкосновения, когда они прославляют силу и жестокость, но речь идет не об одной и той же силе и не об одной и той же жестокости. Есть сила и жестокость, которые служат порабощению, но есть другие, что несут освобождение. В первом случае происходит отчуждение человека от самого себя во имя единственного бога-господина. Во втором случае сила и жестокость подчиняются свободной игре страстей человека в мире и служат его суверенности, его связи с обществом (под обществом в данном случае разумеется “Ацефал”) и его коллективной свободе (даже если она является восстанием рабских сил, к которому призывала группа “Контратака”).

Лишь в случае фальсификации идеи Ницше допускают фашистское использование открытых им энергий. Фальсификаторами оказались его экзегеты, а тексты были подтасованы (как, например, “По ту сторону добра и зла”). Интерпретаторы занимались подлогом, являя мысль Ницше в извращенном виде. Кто же несет ответственность за эту глобальную фальсификацию? Батай называет их по именам: Элизабет Фёрстер-Ницше, что приняла Гитлера в Архиве Ницше 2 ноября 1933 года и бесстыдно подарила ему трость-шпагу, которая принадлежала философу, умершему тридцать три года назад; Рихард Ёлер, кузен Ницше и сотрудник Элизабет в Архиве Ницше. Именно ему мы обязаны произведением “Ницше и будущее Германии” — благонамеренным пасквилем, стремящимся ни много ни мало выявить преемственность между философом и автором “Майн кампф”... Альфред Розенберг, дающий неофициальную трактовку Ницше, которая тем не менее превращает философа в раба национал-социализма; эта тенденция усугубится еще больше у самых ярых фашистов (Хауэр, Бергман, Ревентлов).

Кропотливая работа фашистских теоретиков состояла в том, чтобы поддерживать развитие энергии отдельных личностей и обращать их силы на пользу единственному, кому они должны быть предназначены: Муссолини в Италии, Гитлеру в Германии (но так ли далек от них Сталин? мы видели, какие аналогии находил для них Батай); вот подменные боги для коленопреклоненных масс: “Комедия, противопоставляющая — под покровом демократии — советский цезаризм германскому цезаризму, демонстрирует, с помощью каких простейших махинаций можно подчинить невежественные нищие массы тем, кто им низко льстит”. Подобная установка во всех смыслах противоположна принципам “Ацефала”. Не затем “Ацефал” произвел политическую констатацию смерти Бога, чтобы рабски смириться с заменившими его гримасами. Человек без головы — это человек, покинувший Бога, изгнавший Бога из своего тела, как Иисус изгнал бесов из одержимых. И коль скоро Бог умер, то на его месте не должны возникать ни другие боги, ни начальники, ни короли (вот и второй из известных нам ритуалов “Ацефала” некое действо на площади Согласия в годовщину казни Людовика XVI), ни фюрер, во имя которого надлежало бы жить и умереть... Божественное прошлое не может разрешать или оправдывать что-либо в настоящем. В этом заключается самое важное и самое политическое следствие смерти Бога. Теперь одноглавые общества невозможны: “Обществом, полным жизни и сил, свободным обществом может быть только общество с двумя или более головами, которое дает основополагающим противоречиям жизни взрывное решение — постоянное, но способное принимать самые разнообразные формы... Принцип головы сам по себе есть сведение к единому, сведение мира к Богу”. И для окончательной ясности (и ясности политической) Батай добавляет: “Голова, осознанная власть или Бог, представляет собой власть рабских функций, она выдает себя и воспринимает себя как собственную цель, а значит она должна вызывать самое сильное отвращение”.

Подведем итоги? Сходство средств — лишь видимость. “Ацефал” и фашизм восхваляют не одну и ту же силу, не одну и ту же жестокость (точно так же Ницше и фашизм восхваляют ни в коей мере не одну и ту же “власть”). Их цели диаметрально противоположны. У фашистов сила и жестокость верно служат унитарному обществу, спаянному вокруг умершего Бога. У “Ацефала” они служат личности, свободной от любой функции и a fortiori от любого служения, преданной лишь самой себе в разнузданной игре самых жестоких и самых трагических страстей, и только они способны дать озарение. Одни силы служат “окончательному” моноцефалическому закостенению; другие — нескончаемому ацефалическому расчленению. Присутствие Бога — или его гримас — приводит к расизму. Смерть Бога открывает бесконечную универсальность.

Этих предварительных итогов (и я отдаю себе отчет, в каком ином направлении их можно было бы развить) уже достаточно для четкого противопоставления двух видов мышления, которые можно перепутать только по недоразумению — или намеренно; тем самым прояснилось бы то, чем стремился быть “Ацефал”, подобно тому как сам “Ацефал” прояснил Ницше.

Что могло быть более откровенным вызовом фашизму и его подпевалам, нежели второй номер “Ацефала”? И журнал продолжает свою деятельность в том же направлении. Ибо темой для третьего номера был избран самый вредоносный из богов, тот, кого Альфред Розенберг считал первоисточником вольностей немецкого романтизма (как он скажет, “бог мертвых”), — Дионис, благодаря которому романтизм глубоко погряз в “инстинктивном, бесформенном, демоническом, сексуальном, экстатическом, хтоническом, в культе Матери”. Когда появляется третий номер “Ацефала” (он был обозначен формально как №3-4), война уже не за горами: наступил июль 1937 года. О Народном фронте, с которым только что, в июне, было покончено, не упоминается ни разу ни в одном из трех номеров журнала, выходивших еще при Народном фронте. В этом смысле “Ацефал” не был политическим журналом, как можно было бы от него ожидать. Для Батая история Франции словно запаздывала по сравнению с ее реальным временем (но разве он не среагировал в таком же духе на манифестацию объединившихся правых сил 12 февраля 1934 года?) как если бы за событиями, происходившими в Париже и во Франции, скрывалась игра совершенно иного размаха — та, что разворачивалась в Германии, в Италии и в Испании. Здесь Батай совершенно последователен. И не будет преувеличением утверждать, что “Ацефал” продолжает — иными средствами и во имя других целей — работу, начатую в 1933-м в статье “Психологическая структура фашизма” и в книге, которая должна была выйти вскоре за ней (мы знаем, что этого так и не случилось), — в книге под названием “Фашизм во Франции”. И хотя Батай не боялся повторять, что обычный (и добродетельный) нравственный протест — удел беззубых старух, он прекрасно понимал и то, что социальная революция, к которой он сам призывал и которая в какой-то момент могла ассоциироваться с деятельностью Народного фронта, была не силах остановить свободное кровоизлияние фашизма в Европе.

Дионис (№ 3-4 “Ацефала”) служит предлогом для того, чтобы снова сказать о главном, и этим главным является, грубо говоря, смерть. Сообщество живущих — это сообщество тех, кого сплачивает тревожное обещание смерти, данное каждому и всем вместе. По Батаю, людей не может сплачивать что-то счастливое и светлое. Он не скрывает своих надежд: только смерть другого человека должна пробудить в каждой личности бытие (как мы уже говорили, ставкой “Ацефала” была война, а также человек).

Только смерть, когда она случается среди людей, среди живущих, способна пробудить в них бытие и показать, от чего они пытаются спрятаться: каждый человек получает обещание, что он тоже будет уничтожен в свою очередь. Смерть, как и жертвоприношение (анализ смерти-жертвоприношения — это дело журнала; желание реального жертвоприношения — дело общества “Ацефал”, и я расскажу, как это было), сплачивает людей, замерших у трупа. Смерть, приводит людей, которые, живя вместе, терзаются ощущением разъединенности, к осознанию своей общности в страхе. Батай будет часто возвращаться — в других местах — к этому завораживающему открытию. А пока мы должны понять, что в 1937 году в № 3-4 “Ацефала” под знаком Диониса он совершенно недвусмысленно объясняет свое понимание религиозного трагизма: “Все то, что в жизни сообщества [ ...] тесно связано со смертью, осознается людьми как что-то наиболее чуждое. Никто уже не думает о том, что реальность совместной жизни — то есть человеческое существование — зависит от общего переживания ночных страхов, того экстатического спазма, который вызывает смерть”. Живущие собираются вместе только “от тоски”; чем больше эта тоска, тем сильнее в них бытие и тем сильнее их сообщество — трагическое сообщество (для Батая любое сообщество должно быть непременно трагическим). Может быть, он боится, что мы станем презирать себя (но презрение, наверное, неизбежно): эта трагедия не имеет ничего общего с той, что в скором времени посеет смерть по всей земле. Смерть или опустошение, которую национал-социалистические и фашистские диктатуры принесут с собой, служит завоеванию. Но та смерть, которую призывает Батай — призывает на себя и на тех, кто вместе с ним разрабатывает идею сообщества, — лишь только та смерть экстатична, ибо только она лишает всего, только она разоряет. Национал-социалисты сплачивают огромные общества, провоцируя разрывы, из которых они думают выйти невредимыми и, хуже того, с новыми силами. Батай призывает к смерти (точнее, к осознанию смерти) трагической везде и для всех; к такой смерти, которая пробудила бы бытие повсюду и для всех (только осознание такой смерти и может дать свободу). Сообщество “Ацефал” объединяется без главы, то есть у него нет Бога. А сообщество без Бога (и без главы, вождя) — это сообщество безусловно открытое для опустошения смертью: “В нас всё взывает к опустошению смертью”. Убийство Бога, убийство вождя — трагедия в мифологическом смысле слова. Более того, трагическая обязанность. Батай напоминает: “Казнь вождя [ ...] была непременным требованием трагедии. Именно здесь и начинается истина, которая изменит облик человека: именно смерть и является тем эмоциональным элементом, что придает навязчивый смысл человеческому существованию в сообществе”.

Итак, снова смерть, присутствовавшая чрезмерно во всем, что вообще пишет Батай, с самого начала своего творчества; но здесь она, наверное, впервые присутствует действительно политически. Человеческое сообщество (которое ни в коем случае не следует смешивать ни с государством, ни с нацией) было бы совершенно иным и построено было бы иначе, если бы смерть могла получить то, что ей причитается. Фашизм, как и демократия (в большей мере, чем демократия), отрицает сущность смерти; хуже того, превращая ее в славный (например, патриотический) подвиг, фашизм отстраняется от нее.

Первые три номера “Ацефала” вышли в 1936—1937 годах. В 1938-м не появится ни одного. Последний — напечатанный в 1939-м — будет лишь очень отдаленно напоминать “Ацефал” 1937 года. Очень небольшого формата, без названия на обложке, ни к чему не призывающий, этот номер журнала будет написан одним Батаем. Конечно, здесь, как и в предыдущих номерах, отдается дань памяти Ницше, но уже в трагическом ключе. Батай все глубже и глубже погружается в ужас смерти, каждый день бросая ей новый вызов, — ибо умерла Колетт Пеньо. Двадцать лет спустя он кратко скажет о себе: “Смерть растерзала его в 1938 году”. В молчании “Ацефала” в 1938-м ощущается тяжесть этой смерти — смерти, символизирующей смерть вообще, ту, что должна пригвоздить живущих к ужасу невыносимой сопричастности. Номер “Ацефала” 1939 года надо рассматривать под трагическим знаком большого батаевского текста с дерзким названием “Практика радости перед лицом смерти”. Смерть — это ужас и одновременно озарение. Никто не может этого понять, кроме Батая, одного Батая. И он один напишет тексты для последнего номера “Ацефала”, хотя смерть уже опустошила его, перед тем как война опустошит всё и вся. <...>

Редко говорят об обаянии, которое излучала личность Батая. А в ту эпоху он обладал большой интеллектуальной мощью и столь же значительна была его притягательность. Пьер Клоссовски свидетельствует без обиняков: “Жорж Батай излучал необычайную силу, и он бесспорно оказал на меня с первого же раза огромное влияние, как и на многих других, в том “конвульсивном” контексте — между сюрреализмом, выходящим из берегов, и Народным фронтом...”. О том же пишет Кайюа: “... власть Батая была вовсе не политической властью, как власть Бретона над сюрреалистической группой. Власть Батая имела скорее харизматическую природу... Человек странный, благодушный, почти увалень, но даже в его неуклюжести было что-то завораживающее”. Трудно вообразить, во имя каких ужасных целей — какого чудовищного ужаса — он мог бы использовать свое влияние и притягательность. Беда не в том, что он мог быть тайным фашистом (а мы видели, что он им не был) или что все бессознательно поддавались заразительному обаянию, — легко доказать обратное. Он был бы одним из многих, кто не умеет выбрать, какому богу или дьяволу служить, и поют хвалу то тому, то другому, — такие ассоциации усложняют сегодняшнюю оценку его деяний. Но Батай пригвождал к совершенно иному ужасу — к ужасу смерти, которая обещана каждому человеку. Батай просто говорил о том, насколько мало у каждого из нас бытия и что человеческое бытие может сравниться по интенсивности только с ежедневным опытом уничтожающей его смерти. К чему призывает Батай (и мы увидим, что как раз в этом и состоит смысл общества “Ацефал”)? К страху. Кто-то мог избавиться от него, давая ему другие — ложные — имена, и это было, наверное, неизбежно. Батай пугал. И страх — самое малое, в чем можно признаться. Невыразимое получало некое качество. Безымянное — имя.

Могло ли подобное влияние, подобные чары обратиться фашизмом? Не был ли в конечном счете сам Батай черным богом того желанного сообщества без головы — богом безжалостным (восставшим не только против себя, но и против своих)? Не так ли поворачивает дело Клоссовски, трактуя фигуру, нарисованную Массоном, как эмблематический образ самого Батая — Батая, демонстрирующего свой собственный опыт. Подобное обвинение — намек на то, что в религиозной терминологии зовется отречением.

Пора признаться, дабы покончить с произвольной интерпретацией, что тот, другой “Ацефал” (тайное общество) ускользает от нашего понимания. “Ацефал” был создан Батаем в тайне и ради тайны. Именно в тайне и крылась его истина: за исключением двух или трех незначительных и случайных признаний, ничто по-настоящему так и не нарушило обет молчания. Более того, эти признания (кроме признаний самого Батая) еще могут быть оспорены: совершенно не очевидно, что все действительно знали суть проекта “Ацефала”, ведь они были допущены лишь к той истине, какую Батай соглашался приоткрыть (или мог приоткрыть; видимо, всем знанием об “Ацефале” обладал лишь он один, и никто на самом деле так и не понял его смысла). И так, наверное, было со всеми: он держал игру целиком в своих руках, распределял роли по своему усмотрению в зависимости от иерархии участников, которую устанавливал он один. <...>

Но, пробуя приподнять завесу тайны над “Ацефалом”, не будем забывать, что целью “Ацефала” было еще и создание новой религии. Батай признался в этом двадцать лет спустя; он чувствовал, что его миссия — основать новую религию: “Все предыдущие годы я занимался невыносимым делом: я решил если не создать религию, то по крайней мере двигаться в этом направлении. Я все больше и больше воодушевлялся тем, что открывала передо мной история религий...”

“Ацефал” религиозен, “свирепо” религиозен, как мы показали; и парадоксально религиозен. Батай — ницшеанец; подобно Ницше, он непримиримо враждебен христианству. Следовательно, суть этой новой религии никоим образом не стоит искать в христианстве. Ей ближе ацтекские боги, “жестокие и недоброжелательные”, они произвели на Батая очень сильное впечатление; и ритуальные жертвоприношения, которые этот народ совершал чаще, чем какой-либо другой, испытывая счастье от близости с самой жестокой смертью; и китайская пытка, какой подвергался Фу Чу Ли (казнь “расчленение на сто кусочков”); и понятие непродуктивной траты, заимствованное у Мосса; и потлач, о которых писал Батай... — короче, все, что могло жестоко вламываться в человека, пробуждая в нем бытие и вызывая в нем ощущение интенсивнейшего присутствия в мире. Но довести до такого состояния может лишь самый разнузданный эротизм и самая черная смерть. Если “Ацефал” был религией (или пытался ею быть), то в том смысле, что стремился придать смерти такое глобальное значение, какое ей еще не отводилось ни в одной религии. Если все религии отстраняются от смерти как таковой, видя в ней конечный смысл или представляя ее как переход к разрастанию бытия — или души, — то “Ацефал”, напротив, трактует ее как неизбежное уничтожение бытия. Батай, конечно же, хотел, чтобы обещанный всем людям ужас перед смертью сошел на каждого, как Дух Святой в грозный день Пятидесятницы, и чтобы вырвались на волю подавленные до тех пор рвение и энергия — и были бы они под стать тому ужасу.

Смерть связана с землей, именно с землей (а не с небом), с гниением, с разложением, с превращением в труп погребенного тела. Тело — это корни, кишащие под эпидермием лесов, или урчащий вулкан человеческих внутренностей. “Ацефал” — значит видеть все это. “Ацефал” — сообщество людей, глядящих широко раскрытыми глазами на измождающую деятельность смерти. Вспомним “Солнечный анус”, где солнце словно труп в глубине колодца — в глубине перевернутых небес. Вспомним все самые антиидеалистические произведения Батая, и нам будет легко осознать хотя бы приблизительно тот отверзающий очи смысл, к которому стремились оргии “Ацефала”. Возможно, еще лучше этот смысл передан в другом кошмарном тексте, посвященном жертвоприношению (реальному или воображаемому?) самки гиббона, которую, как курицу, привязали к колу в яме, головой вниз, а ее анальная выпуклость была обращена к небесам, словно лепестки цветка. Все участники жертвоприношения раздеты, все “равно ошалевшие от жажды удовольствия (и обессилевшие от вожделения)”. По сигналу они начинают заваливать обезьяну землей и почти погребают ее: снаружи остается лишь “солнечный протуберанец скверны”, содрогающийся от страха. Тогда женщина, которую в этом рассказе называют англичанкой, “ложится своим голым телом, выставив красивый зад, на засыпанную могилу: слизистая плоть обезьяньей лысины, чуть испачканной калом и увенчанной лучистым цветком, стала выглядеть еще страшнее, когда к ней прикоснулись красивые белые пальцы. Окружающие едва сдерживали крик, вытирали пот, покусывали губы; с перевозбужденных губ даже капала слюна — и вот, сжавшись от удушья и от смерти, этот великолепный нарыв красной плоти взорвался зловонным коричневым пламенем”.

Поймите меня правильно: я не утверждаю, что в “Ацефале” были приняты подобные ритуалы; у меня нет на то никаких оснований. Но описанный ритуал передает именно ощущение того, чем, по всей вероятности, стремился быть “Ацефал”, — ощущение неустойчивости и мерцания. Такого ощущения можно достигнуть, — только “дойдя до того уровня, когда остаются лишь завораживающая пустота, лишь запах смерти, от которого сжимается горло”. И ощущение слияния — как экстатического бракосочетания. Безудержные слияния самого отвратительного с самым ослепительным.

Только тогда и проявляется полнота бытия. Та полнота, тотальность бытия, в которой Батай видит суть своей новой религии, как указывает единственный обнаруженный текст из тех, что можно бесспорно связать с обществом “Ацефал”: “... полнота требует того, чтобы жизнь, так сказать, оргиастически смешалась со смертью. Следовательно, опыт должен быть заключен в переходе из фрагментарного и пустого состояния жизни, свободной от заботы о смерти, к своего рода резкому и вызывающему удушье излиянию всего сущего, которое и происходит, вероятно, при агонии”.

Такой необратимости и желает Батай. Кажется, он желает, чтобы человеческое жертвоприношение необратимо сплотило участников (посвященных) “Ацефала”. Подобный проект позволил бы достичь необратимого. Искали того, кто согласился бы принести себя в жертву; жертву, кажется, нашли. Искали жреца; кажется, впустую. Слияние не достигло высшей силы. Непоправимое так и не случилось. С чем Батай и поздравил себя, правда значительно позже: “Это было чудовищное заблуждение, но мои записи, если собрать их вместе, объяснят и суть, и заблуждения, и одновременно значение этого чудовищного намерения ”.

“Ацефал” вовсе не всегда был таким серьезным и трагическим. Или, точнее, при всей своей серьезности и трагизме “Ацефал” не в меньшей мере был игрой и праздником: “У нас нет ничего общего со скупостью христиан, мы свободные люди: безграничная щедрость, и греческая, то есть нервная, наивность, и даже нелепые всплески дурного настроения... Без этой щедрости ребяческая жадность, с какой мы приближаемся к трагическому месту, где является и разыгрывается наше существование, обратилась бы новой христианской скупостью”. Такая же цель и у “Ацефала”: сделать “из человеческой жизни праздник наподобие абсолютно свободной игры”.

Мы уже упоминали о двух ритуалах “Ацефала”: отказ подавать руку антисемитам и празднование на площади Согласия дня казни Людовика XVI. Этот последний ритуал, который Лейрис называл “фарсовым”, остается, несмотря на всю декларативную аполитичность “Ацефала”, многозначительно политическим: “Площадь Согласия предназначена для того, чтобы именно здесь объявили, а точнее, прокричали о смерти Бога, поскольку обелиск является самым безмолвным из ее отрицаний”. Существовали и другие ритуалы: например, кулинарные, которыми Батай отнюдь не пренебрегал, — ежедневный ритуальный обед его включал котлету из конины и воду (вино в полдень пить запрещалось). Самый значительный и известный ритуал: с вокзала Сен-Лазар члены общества поодиночке доезжали на поезде до маленькой станции Сен-Ном-ла-Бретеш, странно затерявшейся среди лесов, и шли от нее — в одиночестве и молча, во мраке — до упавшего дерева (поверженное дерево призвано символизировать внезапно наступившую смерть того, что было лучше всего укоренено). Там жгли серу. Вот почти и все, что мы смогли об этом узнать.

Благодаря Пьеру Клоссовски у нас есть свидетельство одного из редких участников общества: “Нас было человек двадцать, и мы садились на поезд, чтобы доехать до [ ...] Сен-Ном-ла-Бретеш. [ ...] Указание: “Вы должны медитировать, но в полном молчании! Никогда не говорите другому о своих ощущениях и мыслях!” И сам Батай никогда ничего больше не говорил. Он так и не объяснил нам, что означала эта церемония. Могу только сказать, что она была прекрасна... Помню, в тот вечер дождь лил как из ведра. У подножья упавшего дерева горел греческий огонь. Настоящая театральная мизансцена. [ ...] Это было очень красиво. Но у всех возникало ощущение, будто мы наблюдаем что-то, что касается только Батая и происходит в голове Батая. Все мы чувствовали что-то вроде сострадания. Но не в смысле жалости, а в смысле сопереживания! Мы разделяли... Мы были соучастны”.

Происходило ли там что-нибудь большее? В тот самый вечер или в другое время? Совершилось ли жертвоприношение, на что не раз намекали, хотя и бездоказательно? “Какая разница, что именно происходило в лесу Сен-Ном-ла-Бретеш — смертельные медитации или оргиастические ритуалы. Если удовлетворить профанное любопытство, профанации подвергнется та разрушительность сакрального, которую Жорж Батай пытался придать — но тщетно — своему невозможному замыслу: переделать человека, развоплотив его посредством его собственного уничтожения”. С уверенностью можно сказать только одно: в таком иерархическом обществе, каким был “Ацефал”, каждый в зависимости от своего ранга был приобщен к разным ритуалам. Каждый, кто мог бы рассказать об “Ацефале” (чего, как мы видели, так и не произошло), приоткрывал бы лишь часть истины (которая на самом деле была бы его собственной истиной). Единственными, кто держал все в своих руках, были Жорж Батай и Колетт Пеньо; за их молчанием и скрывается невозможная истина “Ацефала”. <...>

Последнее замечание относительно описанного периода: может быть, Батай был безумен или искушал дьявола? Напомним, что десять лет назад он был убежден, что у него — как, вероятно, у всех нас — на темени расположен глаз, который, прорвавшись сквозь черепную коробку, позволял видеть солнце — всегда прямо над собой. Батай не сомневался в возможности такого феномена, пусть впоследствии он и стал казаться ему вздорным. Может быть, вздорным был и проект ритуального жертвоприношения? Несмотря на все “сияние” интуитивной догадки (о том, что сообщество может быть связано лишь смертью одного из своих), мог ли он пытаться проверить ее на реальном опыте? По всей вероятности, Кайюа был не прав, когда утверждал, что Батай хотел стать больше, сильнее Бретона и каким-нибудь громким (!) поступком завоевать такой престиж, какой превосходил бы все, чего мог вообще достигнуть Бретон. Подобное предположение не только уничижительно для Батая, но оно подразумевает такую значимость сюрреализма, какую Батай никогда не придавал этому движению. Более продуктивной кажется другая параллель между Бретоном и Батаем, проведенная тем же Кайюа: оба были, по-видимому, не способны ясно различать слова и вещи. Согласно Кайюа, и Бретон, и Батай были склонны к опасному смешению: “Позиция Батая в этом вопросе [ о человеческом жертвоприношении] была такой же крайней, как и определение, которое Бретон дает самому простому сюрреалистическому акту: выйти на улицу с револьвером в руке и стрелять наугад по прохожим”.

Если здесь имеется в виду “безумие”, то это безумие от неудовлетворенности знанием в чистом виде. Батаю нужно было всегда и все проверить на опыте. Здесь ключ к пониманию Батая. В конце концов Батай стремился быть как можно менее абстрактным, как можно менее “литературным” и сам добавлял: как можно менее “философичным”. Теоретическая возможность существования глаза, расположенного на теменной части черепа, никогда не могла бы его заинтересовать, если бы ему тут же не представилась та выгода, какую его собственный опыт мог получить от подобного открытия. То же самое происходит с “Ацефалом”, и здесь мы еще раз можем положиться на Роже Кайюа: Батай говорил о большом теоретическом значении шаманства. Но это значение интересовало его лишь постольку, поскольку он мог претендовать на то, чтобы самому стать шаманом. Именно так и следует, вероятно, понимать его стремление к “религиозности”: ему было важно не только признать, что история религий представляет определенный интерес, но обязательно что-то к ней добавить. Нужно сделать из самого себя и из своего мышления новую религию, даже если впоследствии подобная затея окажется безумной или смешной. В 1959 году, то есть двадцать лет спустя, Батай сделает трезвые выводы: “Сегодня ничто так далеко не отстоит от меня, как стремление основать религию. [ ...] Не только потому, что эти намерения комичны, а в данный момент мои поиски как раз основаны на ощущении их глобальной смехотворности, но потому, что основание и усилие, которого они потребовали, были противоположны тому, что я называю “религией”. Мы можем лишь искать ее. Но не открывать. Открытие должно было бы соотноситься с ценностным суждением или с неким формальным определением. Но я могу стать религиозным, и более того, я могу быть религиозным, только если я воздержусь от определения, в чем и каким образом я религиозен”. Поэтому если Батай и “философичен”, то в самой малой степени; поэтому его биография является прежде всего биографией его мышления: он не мыслил ничего, чего не хотел бы прожить, и не воображал ничего, чего не хотел бы сам испытать на собственном опыте — один или вместе с кем-то еще. Хотя потом, на холодную голову, он кое от чего и отрекся.

Перевод с французского Е. ГАЛЬЦОВОЙ

Фото Hannes Caspar