КРАЛЕЧКИН Д.
КРИТИКА НЕ В ФОКУСЕ
Желание сказать неважно что
Известно, что происходит после коитуса, особенно если речь идет о «безопасном сексе». Примерно то же самое происходит после революции. Тоска и прочие печали. Если принять мнение (вряд ли истинное уже в силу того, что это мнение), будто «Анти-Эдип» – лишь безмерно разросшийся манифест «68-го», получается, что его чтение и воспроизводство играет для самого «революционного» (элемента, события, периода и т.д.) роль некоей видеозаписи, подобной той, что делают на свадьбах или иных памятных событиях. Кажется, что вопреки самому себе «Анти-Эдип» может оказаться только такой машиной воспоминания, или даже рекламы – наподобие тех знаменитых плакатов, которые рекламируют всем известного представителя современного общеевропейского истеблишмента.
Первое затруднение связано с тем, что прочтение «Анти-Эдипа» в качестве «манифеста» встраивает его в достаточно сложную игру «революций» и «манифестов», в которой одно приготовляет другое, а иногда подражает ему. Хорошо известна теория революций как «подражаний» (например, – Великой французской революции, которая также имела определенные образцы из римской истории). Но, в то же время, революционный манифест является не просто выражением революции, а ее наброском. Неясно, как именно функционирует этот семиотический комплекс «революция–манифест», если, предположим, заменить слово «набросок» на слово «почин». Может ли газета «Искра» быть манифестом? В любом случае, «философский манифест» революционного толка должен был бы играть на осуществлении теории революции в самом своем тексте, то есть он должен был не только нечто «говорить» о революции, но и делать ее на (своем) месте. То есть он должен был бы сопрягать порядки говоримого и производимого в том почти идеальном согласии, в котором революционное событие нельзя было бы уличить в «эмпирии», которая дает такой простор для исторический реконструкций и традиционных принижений («студенты-бузотеры разграбили Сорбонну»).
Но такое подведение «Анти-Эдипа» под «манифестацию» не позволяет заметить одну характерную вещь – собственно, в этом манифесте нет никакой теории «большой» революции, нет ничего, что говорило бы от лица этой революции, хотя бы уже потому, что шизофреник не нуждается в таком проговаривании или говорит принципиально не в режиме манифестации. Сам ход в стиле «говорим “Анти-Эдип” – подразумеваем майскую революцию», отвечающий лекалу вопроса «что всё это значит?» – и заранее таким образом снимающий или оправдывающий слабую читабельность, поточность текста, – вызывает раздражение, если приглядеться к некоторым достаточно простым концептуальным движениям этого текста. Делез и Гваттари начинают с вполне элементарной «ошибки». Взять, скажем, известный пример «бытового» раскодирования, используемый Делезом в своих лекциях – внезапное появление «молодежи с невозможными прическами, с длинными волосами». Очевидным образом, политика и даже революционная политика строятся на предположении, что такое появление длинных волос (которых еще нельзя отождествить с «хиппи» или кем-то еще) о чем-то говорит, или пытается сказать. Собственно, история таких движений, как «хиппи» (или, например, «неформалы» в СССР), – говорит о том, что такие вещи что-то «говорят». Однако исходный пункт шизоанализа состоит, прежде всего, в том, что следует отказаться от такого взгляда и застать момент появления длинных волос до его сигнифицирующей функции. Дело не в том даже, что они ничего не говорят, дело в том, что они «хотят сказать» (конечно – «означают», особенно если иметь в виду французское vouloir-dire), но это значение невозможно расшифровать иначе как «желание-сказать». То есть как просто желание. Шизоанализ привлекает внимание к тому, что все разговоры по поводу «что это значит?» или «что с нами стало?» («Почему эти люди с длинными волосами появились в публичных местах, что они там делают?!») имеют откровенно идиотский характер. Более того, верным оказывается не сложный социально-семиотический анализ, пытающийся «прочитать симптомы», «понять», провести «глубинное интервью», а взгляд обывателя, причем не революционно-симпатизирующего обывателя, а именно что мещанина, с откровенно консервативными замашками. «Что хотят сказать все эти люди?» – «Да ничего, они просто выпендриваются!». «Плесень хиппует». Этот «примитивный» взгляд оказывается более «истинным», поскольку он указывает на то, что «желание что-то сказать» оказывается исходно желанием сказать неважно что. Что именно – все равно. И это желание невозможно вывести из любого описания систем, обменов, коммуникативных актов, ожиданий и договоренностей. Вернее, такая дедукция возможна, но она всегда руководствуется теологической схемой «нехватки». Гуманист-любитель, в отличие от консервативного обывателя, всегда заявит: «Что-то не так в Датском королевстве!», «Чем-то мы, наверное, провинились перед длинными волосами!». Желание сказать дедуцируется как следствие нехватки или системного/ситуативного недостатка, то есть в соответствии с собственным вписыванием в логику негативности, ergo как уже «позитивное» желание «сделать нечто», дабы этот недостаток устранить, а нехватку – заполнить. В такой логике «длинные волосы» говорят, даже если не желают ничего сказать, они говорят как объективность, моментально попадая в сферу «объективного духа».
Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа – через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее – «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг – «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к “речи”». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете – тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делеза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ – это, в том числе, развод желания и по-поструктуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностью слишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание – это тоже пример Cogito.
Таким образом, шизоанализ исходит из попытки исключить моральное суждение в самом широком смысле слова, то есть в том смысле, который охватывает собой и чисто научные суждения («причина – следствие», «нехватка – восполнение», «неравновесность – восстановление равновесия»). В момент, когда нечто фиксируется в качестве желания, практически невозможно не заняться тем или иным его оправданием. И в любой революционной теории шизоанализ может увидеть, прежде всего, дериват такого скрыто-теологического оправдания – например, всё через те же симптомы «системных» провалов. Нельзя не увидеть в желании желание нечто уже сделать, то есть разновидность аристотелевской «причины», на основе исходной нехватки чего-то для самого желания. Вместо этого шизоанализ, руководствуясь отказом видеть во всем манифестацию, говорит: «да, это желание, но оно не следует ни из чего, оно имманентно». Иначе говоря, любое оправдание желания строится по логике «а как должно было бы быть, чтобы его не было», предполагая – совершенно логично – установление такого режима социальных отношений, в котором желания не было бы. Причем эта логика и это установление выдаются за исконные цели желания. Именно этот жест – регуляция желания – принимается шизоанализом в качестве вторичного, производного, зависимого от самого желания, но не объясняющего его.
Итак, революционный манифест «Анти-Эдипа» работает, скорее, в качестве «противореволюции», «анти-революции», но, естественно, не «консервативной» (контр)революции. Хотя консервативный оттенок здесь налицо – следует быть консервативнее консерватора, фашизоиднее фашиста. Все дело в том, что и фашисты, и антифашисты не достигают того уровня, который намечается в самой задаче «Анти-Эдипа» – задаче описания уровня желания без отсылки к интенциональностям и системам семиотического обмена. «Желание сказать» подвергается элементарной редукции путем отсечения того, что требуется сказать. Желание, конечно, будет говорить, оно получит свои особые системы означивания, но высказываемое не является его предметом или целью, в котором желание обречено умереть, как лосось после нереста.
Понятно, что Делез и Гваттари, поставив такую задачу, не могли не оказаться в крайне сложной ситуации работы на несколько фронтов сразу. Во-первых – борьба с психоанализом, особенно в его лаканистском варианте. Желание – это уровень реального, но уровень реального неописуем. Во-вторых – разведение со всевозможными способами объединения марксизма и психоанализа в общую теорию либидинальных производств. Шизоанализ намеренно пытается освободиться от каких бы то ни было уподоблений логик социальности/производства и желания, справедливо считая, что они лишь имитируют решение задачи. В-третьих – восстановление той метафизики, в которой желание, освободившись от прививки знака, перестает быть только лишь «психическим». Требуемое желание – это желание без «ментального словаря». И если первые две задачи решаются достаточно последовательно, то третья создает огромное число внутренних проблем шизоанализа, простое перечисление которых заняло бы слишком много времени. Но и уже чисто политически требования шизоанализа, выстраивая определенную метафизическую линию, не могли не создать эффекта предельного отчуждения революции, как и любого политического действия. Манифест революции уже не говорит от лица революционного класса или его авангарда, он говорит от лица физики желания. Именно это сделало «Анти-Эдип» «моментальным снимком» «революционных событий» – реальным, но без фокуса. Почему же фокус не удался?
Экономия бесконечного ресурса
Легко было бы показать, что метафизика «Анти-Эдипа» – это именно метафизика, то есть учение о бытии в том смысле, который был определен Хайдеггером, а потом и Деррида. Поэтому-то сама «деконструкция» (да и вся современная лингвистика, за исключением разве что Ельмслева) вписывается Делезом и Гваттари в архаичный режим деспотического письма, и наоборот – Деррида, демонстративно «не понимая, что такое тело без органов», не оставляет сомнений в метафизической сущности последнего. Однако такое столкновение, как и попытки выделить «хорошую» метафизику шизоанализа, отделить ее от революционных недоразумений, ни к чему особенному не ведут. Они не позволяют понять, что же сделано на уровне описания «самого желания».
Несмотря на обращение Делеза и Гваттари к таким фигурам, как Райх или Лоуренс, нельзя сказать, что логика «Анти-Эдипа» развертывается по модели натурализации желания, в предельном отождествлении природы и человека. На деле ставится гораздо более серьезный вопрос – чем могло бы быть желание, если оно не имеет отношения к своей антропоморфной матрице (то есть матрице негативности)? Описание такого желания требует последовательной редукции само собой разумеющихся квалификаций. В этом смысле, «Анти-Эдип» проводит по отношению к психоанализу и марксизму ту же процедуру, которую пытаются провести критики «folk psychology», лишая «ментальный словарь» какого бы то ни было научного и онтологического значения. Сама терминология «желания» неадекватна желанию, как терминология «мышления» (терминология Cogito) неадекватна мысли. Иными словами, задача мышления отныне – продумывать подобные ситуации неадекватности, переходить с одной стороны на другую, постоянно подставляясь под классическую критику собственной нелогичности и непоследовательности. Последовательный переход оказывается под запретом, если желание невозможно выписать как то, что относится к области «мыслящей вещи». Если уж заниматься историческими параллелями, ясно, что место работы Делеза и Гваттари – между «животными духами» и страстями, однако без обращения к какому бы то ни было прагматическому контексту «страстей» (без чего не может, естественно, обойтись Декарт). В таком случае желание может определяться только онтологически и даже формально. То есть оно задается не вопросом «почему есть что-то, а не ничто», подчеркивающим ограниченность и основательность этого «что-то», а, скорее, формулой «всегда есть больше». Причем это «есть» имеет интенсивный характер, не зависящий от какого бы то ни было описания «мира» (в мире шизоанализа «мира», естественно, не существует, поскольку мир оказывается, в лучшем случае, другим названием для тела без органов). Что значит, что «есть больше»? Имеется огромное количество готовых метафизических определений для такой формулы – например, через «становление» или «рост», – однако все они скорее замыливают ситуацию, закрывая ее готовыми, вполне состоявшимися образами. В случае же желания речь идет о том, что «ресурс» желания является бесконечным, не являясь поэтому ресурсом. Метафизический ресурс всегда шел за (и вместе с) логикой обеспечения или логикой алиби (например, Единое является единым именно потому, что иначе было бы невозможно познание этого единого, то есть единое утверждается в перформативе собственного созерцания), то есть он требовался для установления порядка «властвования», «архе», каковой сам является элементарным условием умопостигаемости. Например, у чего-то может не быть основания, но закон достаточного основания сам служит основанием для рационального поиска этого пока-еще отсутствующего основания. Ресурс полагался как водораздел первого для нас и первого по природе. Но именно потому, что он конечный или – в пределе – единственный ресурс. Конечный ресурс предполагает возможность, например, конечного числа форм, которые готовы образовать конечный в позитивном смысле универсум, например универсум классической физики. А единственный ресурс не может не выступать залогом уникальности объекта познания и, соответственно, возможности познания что-то познавать в силу своей «аналоговой» структуры (идеи обретаются в уме и в мире аналогичным образом). Но бесконечный ресурс как анти-ресурс не может выполнять всех этих онтологических функций. Более того, он смешивает стандартные вопросы познания – так что собственно инстанции описания желания уже нет.
Желание как бесконечный ресурс – единственный ответ, который мог предложить шизоанализ на им же поставленный вопрос – «как желание может предшествовать своему желанию сказать и как оно может быть отправным пунктом новой политэкономии». Шизоанализ действует по отношению к классической политэкономии и современной экономике как исключение базовой предпосылки ограниченности ресурсов, наподобие того, как неклассическая геометрия отказывается от некоторых аксиом Евклида. Естественно, что в такое определение входит (или им «снимается») классическое политэкономическое определение абстрактного труда. Труд как пустое место ранней политэкономии оказывается ее центром, способом произвести все из ничего. Именно тогда, когда экономика, не заботясь о метафизике, искала аналог ресурса как «истока», обеспечивающего умопостигаемость «богатства народов», наметился переход к бесконечному ресурсу как невозможному, но в то же время реальному «фантазму». Но, в отличие от труда, желание – это интенсифицированный труд, то есть то, что позволяет одной вещи (энергии) переходить в другую без исчерпания ресурса труда. Естественно, желание в отличие от труда не поддается диалектизации – то есть, в конечном счете, логике подсчета ресурса: желание не отчуждается и не объективируется, не оказывается посредником субъект–объектной схемы. Вообще, абстрактный труд с такой позиции оставался еще чересчур «психологичным» и «антропологичным», он буквально списывался с мускульно-умственных усилий, которые сами мыслились по законам «сохранения», сильно напоминавшим классическую термодинамику. Желание можно определить как абстрактный труд, который не только не поддается квантификации и исчерпанию, но и усталости (практически в том смысле, в каком можно было говорить об «усталости» материала, поэтому и желание – это уже не столько субъект, сколько материал). Понятно также, что такое желание открывается как предельная истина капитала и капитализма – они оказываются не «потреблением» или «империалистическим захватом», а возможностью бесконечного и произвольного производства, единственным социальным режимом, который тяготеет к функционированию «без усталости» и без износа. Инновации, возможность бесконечной «перестройки» любого процесса, любого оформления вещей и их использования – лишь первый признак превращения абстрактного труда, то есть труда еще используемого, в желание. В таком случае можно было бы спросить – не является ли желание трудом, дошедшим в своей абстрактности до стадии коммунизма, не покидая капитализма? Если так, шизоанализ объединяет не только формулы политэкономии с психоанализом, причем на уровне «реального» желания, но и формулы политэкономии и физики. В конечном счете, экономика изучает определенный тип движения субстанций и «пакетов» желания, как и их работу в рамках и посредством «желающих машин». Дело не только в том, что физика используется на заводе желания, дело в том, что сама экономика и экономия желания стали неотличимы от физики. Конечно, это уже другая физика – не физика математического универсума, который еще можно прочесть. Скорее, Делез и Гваттари пытаются выполнить деконструкцию аристотелевой физики, задавшей горизонт любого движения (то есть горизонт природы) путем распределения разных значений бытия. Как гласила классическая марксистская критика, определение категорий познания (онтологии и физики) у греков фундаментальным образом опускало те «трудовые отношения», которые лежали, например, в основе различений разных видов «причин», как и разных смыслов «бытия» (того, как о нем «говорится»). Шизоанализ идет далее этого тезиса, неявно предполагая, что труд, следуя по пути собственного все большего абстрагирования, то есть «становления желанием», создает бесконечное разнообразие определений бытия. В этом смысле, определенная онтология не может быть ничем иным, кроме как «кодом». Дело не в том, что она «зависима» от политэкономии, как надстройка зависела от базиса, дело в том, что желание само функционирует как бесконечный ресурс производства – но не предметов, а именно онтологических определений, категорий. И уже бессмысленно спрашивать, к чему оно относится – к базису или не к базису.
После критики
Желание как бесконечный ресурс – вот главный итог политэкономии и экономической науки в целом, поскольку последняя всегда исходила из ограниченности ресурсов, из их ограниченной исчислимости, выдавая таким образом истину капитализма – необходимость существования в режиме «фантастического» желания, того самого, которое получило антропоморфное выражение у Маркса, рассуждавшего о том, что могло бы стать с трудом в коммунистическом обществе. Проблема в том, что, по шизоанализу, коммунизм не имеет большого отношения к людям, это «строй», который радикально расходится с «человеческим языком», перестает говорить на нем, осуществляя «объективную критическую» операцию, так что даже само присвоение и опознание коммунизма оказывается невозможным (поэтому-то и создается впечатление, что все потенции раскодирования желания вполне выполняются «внутри» капитализма). Если «физика» шизоанализа нужна была для того, чтобы подвергнуть критической редукции все еще психологизированный язык психоанализа, то политэкономия нужна, чтобы редуцировать folkeconomics, предполагающую, что «экономика – это то, что сделано для людей». Правда, нельзя сказать, что в политэкономии, особенно критической, не прорабатывалось представление о капитале как уже «нечеловеческой» и даже «нечеловекоразмерной» сущности. Шизоанализ лишь извлекает из этого положения последние выводы.
Если за «интенциональным» и «семейным» («фамильным») желанием скрывается работа физического желания как бесконечного ресурса, если последний является также и точкой тяготения всей капиталистической машины (ведь именно капитал обнаруживает желание как желание, то есть как абстракцию), остается только сделать еще один шаг в деле борьбы с folk-образцами «гуманитарных» наук (хотя политэкономия к ним исторически и не относится). Этот шаг предполагает, что и «язык» общества как таковой должен быть предельно десоциализирован. То есть, если мозг «сам» говорит на языке, который не имеет ничего общего со словарем «cogito», если желание говорит на языке, предельно далеком от его единственного известного языка – языка психоанализа, если политэкономия в пределе предполагает, что современные богатство и благосостояние не имеет ничего общего ни с богатством, ни с благо-состоянием, тогда и общество, как предельная рамка для шизоанализа, должно быть освобождено от своих «социабельных» описаний и теорий. Собственно, такой критический сдвиг к «машинирующему» обществу и помечен различием терминов «социум» и «социус». Общество является самим собой именно там и за счет того, что оно ничем не подражает «общественному» как сущности, как «идее», как «сделанному людьми для людей». Нет никакого сходства, кроме ложного, между социальными машинами, в пределе редуцирующимся к молекулярным желающим машинам, и уровнем представления общества для самого себя, так что «социология», которая так или иначе предполагает возможность перевода бытового и самопонятного знания об обществе на уровень научного его описания (при помощи инструментов вроде «структур», «обменов», «полей», «классов» и т.п.), просто несостоятельна именно в качестве «науки» и в качестве «критического инструмента». Конечно, этот ход можно рассмотреть в качестве следствия и результата «коперниканских» переворотов, но дело не в том даже, что «общество не сделано для людей», дело в том, что общество не сделано для «общества» (то есть оно не может мыслиться по логике его – пусть и отдаленного – подобия всем понятным «общению» и «сообщению»), и «люди не сделаны для людей». (В известном смысле, теории общества и социология в целом неизбежно предполагали зависимость от определенной риторики, от некоторых тропов, поскольку считали, что можно судить по части общества – класс и т.п. – и говорить об обществе в целом: неявно навязывая ему само разделение на часть и целое, а также троп «метонимии»). Последнее, конечно, не значит, что есть некая инстанция, для которой сделаны «люди», или же, наоборот, что «люди являются целями в себе». Шизоанализ доводит критическое мышление до неоперабельного конца, на котором никакая критика уже невозможна – человек, конечно, не сделан ни для кого, но это не позволяет ему присвоить самого себя в качестве предельной цели (а именно из этого исходила марксистская теория отчуждения, следуя, пусть и материалистически, за Кантом).
Итак, критическая теория после «Анти-Эдипа» должна была бы руководствоваться методом даже не «редукции» (поскольку редукция в ее феноменологическом варианте неизменно обнаруживала то, что и «так уже известно», гордо называя такую незамысловатую ситуацию «априоризмом»), а постоянного «разуподобления»: так же, как и мысль мыслит мозгом, а не душой (то есть не собой), так и общество производит не (исчислимыми) ресурсами и рабочей силой, а вполне материальным желанием, материальность которого, что вполне естественно, – это совсем не то, что опознается «органами чувств» (если следовать за ленинским определением материи). В конце концов, и современная «физическая реальность» – это совсем не то, что «дано нам» благодаря органам чувств. Материальность желания порывает со всей логикой данности, дарования, дара, презента, благодати и т.п., то есть со всем спектром идеализмов/материализмов/сенсуализмов/феноменологизмов. Материя – это не способ данности, а способ существования, который определяется формулой «всегда есть больше». Материя не ограничена (но уже не совсем в том смысле, о каком писали классики советского диамата). В подобном «разуподоблении» достигается предел самой критической теории, которая предполагала, что хотя общество и сделано для людей и людьми, современные люди не могут властвовать над решениями и процессами, в которых они находятся. Так или иначе, критическая теория одновременно указывала на «другую сторону» социума, скрытую неким зеркалом самопонятности, а с другой – предполагала, что как раз открытие этой «другой стороны» (будь она стороной производственных отношений или либидинального производства) позволит в итоге как раз прийти к состоянию общества, которое сделано для людей (сама эта сделанность может пониматься, конечно, как угодно – от марксистского тезиса о свободном труде до хайдеггеровского завета хранить бытие), восстановить его полную человекоразмерность. Шизоанализ выбирает первое из этих направлений, порывая со вторым, то есть указывая на их несовместимость. Естественно, само это указание не прозвучало в полной мере, не было выполнено до конца, оставляя щелочку для критического, то есть модернистского взгляда. Но в действительности, представляется, что шизоанализ не только стремится развернуть до конца «великое объединение» неклассических наук (марксисткой политэкономии, психоанализа, ницшевской генеалогии), но и максимально представить само общество в качестве эпифеномена предельной критической инстанции – социуса, который уже не предполагает возможности присвоения его «высказываний» и «режимов» конечными потребителями, то есть модернистскими критиками. Именно этот момент «присвоения критической истины» подставлен в шизоанализе под вопрос – то есть момент, предполагаемый само собой разумеющимся и в психоанализе, и в марксизме, и даже в ницшеанстве. Поскольку конечным пунктом и залогом такого присвоения был не кто иной, как вполне классический субъект (чего не скрывал Фрейд) в умопостигаемом обществе (чего не скрывал Маркс в теории «научного коммунизма») или, на крайний случай, в природной, но понятной игре сил (чего не скрывал Ницше с его тезисом о неприспособленности истины для жизни). Присвоение и «снятие» – вот механизмы истины, которые неизбежно возникали как фантомы критического мышления; и против них-то косвенно и сработал шизоанализ. Поскольку, если социальная реальность является реальным в смысле реального желающих машин, для которых не имеет смысла вопрос «что это значит?» и «как это сделать лучше?», критическая теория исключает своего собственного критика – в движении, строго противоположным тому, как идеалистическая философия перешла от философии субъекта к философии конкретного субъекта (Макс Штирнер). И между этими позициями уже невозможно выстроить никакой диалектической игры, никакого «подобия» на манер шеллингианского противопоставления/синтеза философии духа и философии природы.
Конечно, с точки зрения классических критериев познания или, тем более, научности, шизоанализ не имеет «никаких оснований». Более того, он не имеет никакого прикрытия для собственных претензий. Но это не имеет значения. Значение имеет попытка продлить сам критический ход до того момента, когда стирается его квалификация в качестве «прогрессивного/регрессивного»,«тоталитарного/демократического»,«продуктивного/деструктивного» и т.п. «Анти-Эдип» может быть с таким же успехом знаменем революционной борьбы, как и метафорой сугубо консервативного «взгляда» на общество, если речь идет не о тех явных акцентах, которые расставлены в тексте (например, превознесение «шизофреника»), а о том, как это сделано – и для кого. It is not made for life. Смешно упрекать «Анти-Эдипа» в «машинном» «взгляде на общество», отчуждающем людей, если вся суть в том, что критическое мышление исходно предполагало неданность общества для людей. Здесь это только доведено до предела, и снабжено знаками некоей утилизируемости – прежде всего для «левых».
Но задав такой уровень мышления «политики», то есть оставив позади единственный хранимый как драгоценность образ политики, то есть греческой «демократии» как политики разговора и тотализирующей дискуссии (откуда и диалектика), Делез и Гваттари оказались перед выбором – демонстрировать левым позицию, которая левее левого, то есть позицию для них абсолютно невидимую, «инфра-красную», или же уходить в сторону действительно нечеловеческого описания метафизики желания, которая к тому же потребовала бы исключения всей собственно метафизики (зависимой от своего греческого определения ресурса как образца и «единого» бытия). Собственно, весь проект «Капитализма и шизофрении» колеблется между этими двумя движениями – абсолютной деструкцией критической теории и спинозистской хвалой имманентности желания. «Анти-Эдип» совмещает оба момента, но «Тысяча плато» вполне явно выбирает второй – пролонгированную метафизику желания.
Наиболее радикальная проблема, с которой сталкивается «Анти-Эдип» на уровне собственно теории (а не встраивания его текста в критическую теорию и, соответственно, его использования), состоит в навязчивом возращении «некритических инстанций», которые требуется описать при помощи инструментария, изрядно напоминающего диалектический. Диалектика плоха не сама по себе, не по причине невротической привязанности авторов к ней, как это пытается реконструировать Жижек в своей работе о Делезе («Органы без тела»), а именно как знак работы негативности, то есть негативности желания, которая в свою очередь отчетливо отсылает к непройденному «критическому рубежу» окончательного разуподобления общества и истины этого общества. Иными словами, предельно критическая (и одновременно а-критическая) позиция «Анти-Эдипа» возвращает нам стандартную проблему теоретического воспроизводства, реконструкции не только «общества, как оно сделано для людей» (что было значимо и для марксизма, занимающегося, например, «превращенными формами»), но и, что гораздо более важно, самого этого различения на «машинное» общество и «клевету инцеста». Единственный способ решения таких проблем состоит в попытке реконструкции генезиса «некритических» инстанций – в данном случае такой инстанцией служит, в частности, Эдипов комплекс, который одновременно зачеркивается и реконструируется в своем капиталистическом генезисе всем текстом «Анти-Эдипа». Однако такая реконструкция не только может выполняться лишь псевдодиалектическими средствами (то есть открывающими нехватку в абсолютной позитивности, то есть бесконечной ресурсности, желания), но и реализует эффект ненамеренного присвоения и «оправдания» той самой логики желания, которой было отказано. Например «длинные волосы» снова начинают слишком многое говорить. На уровне теории Делез и Гваттари попадают почти в анекдотическое подобие диалектического процессинга, который собственно и схватывает собой «реальную» гео-политическую историю «формаций» (первобытные территориальности – деспотическое перекодирование – капитализм). Троицы синтезов, формаций и сама логика движения становится все более «диалектической», демонстрируя невозможность обойти ту проблему реконструкции догматических конструкций через «нехватку», которая намеренно и последовательно отвергалась.
